Casa de Filosofía

¿Familia no-fascista?

ariana mira
carlos arévalo plá

La historia de la familia
está por escribirse.

“Todas las familias felices se
 parecen unas a otras, pero cada
 familia infeliz lo es a su manera.”
León Tolstói

“…  desactivar y tornar inoperante algo −un poder,
una función, una operación humana− sin destruirlo, sino 
liberando las potencialidades que en eso habían quedado sin
activar, para permitir darle un uso diferente.”
Giorgio Agamben

Urdimbre

No teniendo la intención de presentar un producto claramente delimitado y fácilmente identificable, correremos más bien el riesgo de mostrar el andamiaje, los distintos andamiajes, las impresiones de base, los modos que nos habitan, en los que nos descubrimos atravesados, los distintos hilos que fuimos viendo, las puertas que se abrían a poder pensar nuevos sesgos, la precariedad de lo pensable.
Tal vez la convocatoria¹ nos tomó e hizo pensar en qué es ese “no-fascista”, será al estilo, de como plantea Deleuze en el Abecedario la palabra “resistencia”, en relación al arte. Donde resistir significa siempre liberar una potencia de vida que había sido aprisionada. ¿Familia y fascismo solo portan la posibilidad de ser un pleonasmo? ¿Habría otros modos de pensar la familia? Podemos decir que la palabra familia está gastada, como una moneda que va perdiendo con el uso la posibilidad de leer lo que allí fue acuñado. 
¿Cómo corrernos de una lectura vertical? A partir de un universal, leemos todas las configuraciones de familia, muchas veces atravesados por la supuesta familia occidental, como si ese fuera el único modo de hacer lazos sociales. ¿Cómo generar una mirada cercana a la del geógrafo? Intentando describir, cartografiar los distintos modos de producción de lazo familiar, produciendo una conceptualización situada.
En principio, se trata de mirar a la familia a través de una serie de escenas dispares, la heterogeneidad de esas visiones. La dificultad de articularlas, de fundirlas en una entidad común sin borrar sus singularidades, constituye el estímulo. 
Durante el siglo XIX, la historiografía política de Occidente pudo distribuir los campos en función de sus concepciones de la familia, constituyendo una línea de división muy clara entre los defensores del orden establecido y sus detractores, entre el campo capitalista y el campo socialista, generando un binarismo, una oposición entre la familia burguesa y los vínculos que debía promover la revolución obrera. Ese binarismo ha producido un encierro.
Siguiendo a Foucault, podemos entender la familia como un dispositivo.

Dice Foucault, un dispositivo es:

Y si continuamos con la cita:

Los dispositivos son producciones situadas, en muchas ocasiones se extrapolan para pensar situaciones que tienen otros modos de producción, o que pertenecen a otra geografía. 
Entonces, en el ejercicio de una modalidad cartográfica, nos interesa volver visible la presencia de dispositivos que tejen sus dinámicas involucrando elementos heterogéneos. Y si bien es cierto, como nos lo señala Fernando Barrios⁴, que los dispositivos no son reapropiables, también lo es que se superponen entre ellos, no siempre con coherencia y univocidad, como nos lo recuerda Natalia Ortiz Maldonado⁵. Entonces, tenemos dispositivos histórico-políticos, no universales ni abstractos, con intersticios entre las capas de superposición y, además, retomando la cita de Agamben del epígrafe⁶, se pueden volver inoperosos. 
Al poder distinguir geografías y relieves, se nos presentan paisajes que vuelven visibles desplazamientos posibles, otras configuraciones por crear. 
Por otro lado, familia es también un modo de nombrar cierto tipo de lazo, una categoría de análisis, una práctica, un modo de existencia que atañe a lo molar y a lo molecular… Esta multiplicidad de sentidos y funciones, jugadas y situadas cada vez, es lo que le da espesor y, a la misma vez que dificulta, abre. 
Vasallo nos recuerda que 

Proponemos entonces, para no quedar atrapados en la regencia de lo cristalizado y totalizante (familia sí/familia no), una interrogación de las materialidades que posibilitan la constitución de ciertas conformaciones subjetivas en la inmanencia de los dispositivos y las formas de vida. Detectar prácticas dominantes y resistencias en formas-de-vida compartidas (resistir, algo decíamos antes: crear, situación por situación, otros modos de vida y relacionales). No capturar la lectura en un único conflicto fundante, sino abrirnos a las conflictividades múltiples sin una polaridad explicativa asignada a priori. La multiplicidad de hilos…
Como dice Sophie Lewis, no olvidar que siempre se puede agarrar un hilo, convertirlo en una mecha y prenderlo.

Parte uno
Hilos sedimentados⁸

a) Hilo dorado: la familia, la propiedad privada y el Estado

El código de Hammurabi es la legislación más antigua encontrada, pertenece a la primera dinastía babilónica, Esta dinastía convirtió a la urbe en una ciudad-Estado independiente. Su sexto rey, Hammurabi, que inició su mandato en 1792 a.C., fue el encargado de engrandecerla con la dotación de un Código cuyo fin era el de “disciplinar a los libertinos y a los malos e impedir que el fuerte oprima al débil”. En este código podemos ver la familia patriarcal expuesta en su máxima potencia. Sus leyes en torno a la familia dejan al descubierto el sesgo económico y el rasgo de propiedad en relación a la mujer. Son cuatro milenios del tejido de ese discurso, que se actualiza cada vez que se aborda la cuestión de revisar los hilos que tejen los lazos familiares.
En su origen la palabra “familia”, viene del latin famulus un término que era utilizado en la Antigua Roma para designar a los sirvientes y esclavos domésticos. Allí, la familia era el conjunto de esclavos pertenecientes a un mismo hombre.
Y añade Marx:

En el momento que empieza a tener importancia poder reconocer al padre, a efectos de poder heredar, se produce un giro importante. El lugar de la familia paterna tomó relevancia, el hombre comienza a tener las riendas de la casa y, en ese acto, la mujer se vio degradada, convertida en servidora, en un simple instrumento de reproducción.
El primer efecto del poder exclusivo de los hombres es el comienzo de la familia patriarcal; lo que la caracteriza es: “La organización de cierto número de individuos, libres y no libres, en una familia sometida al poder paterno del jefe de ésta.”¹⁰
La familia romana es el tipo perfecto de esta forma de familia. Esta forma de familia es el tránsito del matrimonio sindiásmico (la mujer puede tener más de un cónyuge, hay uno que es el principal) a la monogamia.
Para asegurar la fidelidad de la mujer y, por consiguiente, la paternidad de los hijos, se produce la familia monogámica: “su fin expreso es el de procrear hijos cuya paternidad sea indiscutible; y esta paternidad indiscutible se exige porque los hijos, en calidad de herederos directos, han de entrar un día en posesión de los bienes de su padre.”¹¹
Este hilo ubica perfectamente la preocupación por la herencia, y qué papel empieza a desempeñar. Es interesante ver cuál es la posición de Engels, en un posible escenario donde la producción capitalista deje de existir.

Casi que su lectura se ciñe al lugar que ocupa el dinero en la producción de vínculos, en cómo los lazos están atravesados por lo económico, aunque añade el sesgo de la moral a producir. ¿Es posible correrse de estos dos aspectos? Sin duda esta es una perspectiva occidental ubicada en ciertas coordenadas históricas. 
Este hilo le da un lugar especial a la herencia, ¿qué se hereda? ¿es solo económico el aspecto en juego? ¿cuánto ha pesado, y pesa, la reproducción de este modelo?
Hoy asistimos a la aparición de hijos desobedientes. Luego de las dictaduras acaecidas en América Latina, varias personas, al tomar contacto con la realidad de la historia de sus padres, deciden públicamente desertar de su linaje. Comienzan siendo un puñado, hoy el nombre completo del grupo es «Historias desobedientes. Familiares de genocidas por la memoria, la verdad y la justicia».
Los que lo componen: “Son hijos de represores, pero repudiaron a sus padres, al punto de denunciarlos públicamente y hasta cambiarse de apellido.”¹³ Así como los hijos renegaron de sus padres, se dio también situaciones en que los hijos fueron demandados por los padres con el fin de que no pudieran heredar, fueron desheredados. 
Importa acá el gesto inicial de estos hijos de poner en acto una salida de la familia, de renegar de una herencia, de soltar un linaje, de denunciarlo, de afrontar cierta intemperie, incluso en la incertidumbre de lograr otro suelo que los acoja. 
Este punto se nos hace relevante ya que da cuenta de un abrirse a otra posibilidad, a no quedarnos en lo dado.

b) Hilo pardo: la familia fascista

¿Qué sería una familia fascista? ¿cuándo este dispositivo toma ese sesgo?
Tomaremos para empezar a producir este hilo, el planteo de Wilhelm Reich, en Psicología de las masas del fascismo de 1933.
Reich plantea como hipótesis central que: 

Esta resonancia con la constitución de una masa es muy importante en su planteo. Agrega un punto más: “Únicamente cuando la estructura de la personalidad de un ‘Führer’ corresponde a las estructuras de los individuos de masa en grandes estratos de la población, aquel puede hacer historia.”¹⁵ Aquí agrega en su análisis un punto no menor: la relación entre la masa y la estructuración subjetiva. Pues algo de cada quien tiene resonancia con lo propuesto por el fascismo, dirá Deleuze: “el deseo de fascismo”.
También ubica el papel que juega el miedo: “que exista un movimiento fascista es, sin duda alguna, la expresión social del miedo que siente la gran burguesía hacia el bolchevismo, en la fase de su hundimiento inminente.”¹⁶
En esa atmósfera, percibe la importancia de la posición de la clase media que, a su entender, presenta tres elementos muy claros que la definen. Veamos cuales son:

• su posición en el modo de producción capitalista
• su lugar en el aparato de Estado capitalista
• el lugar central que ocupa la familia en la producción capitalista y su configuración interna idéntica, tanto para el pequeño productor rural, el empleado y el comerciante medio.

Reich ubica a la familia en un lugar central para entender el fascismo, ya que, más allá de que se trate de una familia del campo o de empleados o de comerciantes, hay una forma idéntica de constitución de la familia. De allí se generan expresiones de odio en el afán por diferenciarse, respecto del proletariado principalmente por parte de la burguesía, y esto se pone en acto a través de una suma de gestos morales, donde el concepto de honor y del deber juega un papel decisivo en la pequeña burguesía. 
La familia queda enlazada de forma íntima con la producción económica, sea de pequeños campesinos o de comerciantes. Donde: “A partir de esta doble base se erige en seguida el pensamiento campesino típico en el que el respeto a la propiedad privada y a la moral sexual patriarcal forman el núcleo.” ¹⁷
Es en ese entramado donde la posición del padre jugó un papel fundamental, y Reich lo pone en estos términos:

La familia fascista se caracterizaba por una estructura jerárquica y por roles tradicionales muy definidos. El padre era visto como cabeza de familia, líder y héroe, con el deber principal de luchar por la patria, identificado con el soldado y el poder del Estado fascista, con toda la épica heroica que tenía. La madre, por su parte, era relegada a un papel más tradicional de crianza y cuidado del hogar, con un énfasis en su papel reproductor para asegurar la continuidad de la nación. El fascismo promovía la familia como la célula básica de la sociedad, y la educación de los hijos debía estar enfocada en valores del régimen como la disciplina, el nacionalismo y la obediencia al líder. 
Al mismo tiempo, en un hilo que se presenta tan monolítico, es interesante el aporte de los estudios de las secciones femeninas de los fascismos de España, Alemania, Italia, Croacia, Rumania y Hungría¹⁹. Allí puede verse lo que supuso la participación activa de las mujeres: a la misma vez que reafirmaban la suscripción a un modo de la familia y de los géneros jerárquico y rígido, por la vía de los hechos lo desbordaba. Las mujeres que participaron en estos movimientos lo hicieron voluntaria y activamente, y a contrapelo de las expectativas de sus propias familias. Fueron ellas muchas veces las que impulsaron a otros miembros de la familia a afiliarse. Si bien la mayoría de las actividades que realizaban en estas organizaciones eran de hecho tareas femeninas y domésticas, al transponerse al ámbito público, cobraron una dimensión política y supusieron una socialización política. Además, en varias oportunidades, sobre todo cuando las secciones masculinas estuvieron diezmadas, fueron mujeres las que se apropiaron de la acción (heroica). 
En esa misma publicación se señalaba como particularidad que, en muchos casos, el movimiento fascista era una invención de ese presente que no tenía un antecedente o modelo establecido a seguir.
La fascinación de lo heroico en su brutalidad (Simone Weil), la invención de una verdad que establece la creación del camino a seguir, y el fervor de estas mujeres por abrazarlo hacen pertinente la afirmación de Spinoza: por qué luchan por su servidumbre con la misma obstinación que si lucharan por su libertad 

c) Hilo rojo: Kollontai, la revolución rusa

“un amor social: un amor de muchos en muchas formas”.
Michel Hardt²⁰

Camila Arbuet Osuna²¹ nos cuenta que una de las cuestiones más notables de las mujeres en la revolución rusa fue:

Para ello trabajaron, por un lado, abordando las condiciones materiales para esa libertad. Esto se plasmó en el Código de Familia de 1918, y en otras leyes que bregaron por la igualdad de derechos laborales, organización de las mujeres dentro de los partidos, legalización del aborto, intento de revolución sexual e incluso un  plan de abolición de la familia.
Wendy Goldman²² señala que la concepción bolchevique sobre la emancipación de las mujeres se asentaba en cuatro pilares fundamentales: “La unión libre, la liberación femenina a través del trabajo asalariado, la socialización de la labor doméstica y la extinción de la familia”. No proponían simplemente una división igualitaria del trabajo del hogar entre hombres y mujeres, sino separar esas tareas de la unidad familiar individual y transferirlas al ámbito público, socializando el trabajo en nuevas ramas de la producción. La familia, como unidad de reproducción y consumo, perdería así algunos de sus fundamentos principales. 
En 1920, Aleksandra Kollontái, en su panfleto El comunismo y la familia, plantea: “Poco a poco la sociedad se hará cargo de todas las tareas que, antes de la revolución, recaían sobre progenitores individuales”. Plasma allí la función que ejercerá la sociedad comunista, haciéndose cargo de la alimentación, crianza y educación de las infancias, con cierto sesgo de utopía de la gran familia proletaria.
Por otro lado, las mujeres comunistas pensaron las cuestiones en torno a la relacionalidad para hacer posible la sororidad intergeneracional e interclasista. Las organizaciones políticas autónomas de mujeres tuvieron su cumbre con la invención del Zhenotdel −escuela de formación y participación política, vinculada a los soviets y al Partido, que alfabetizó e instruyó a casi diez millones de mujeres en diez años de acción; muchas de ellas se convirtieron en cuadros políticos− dirigido por Inessa Armand y Aleksandra Kollontái.
Cada uno de estos logros estuvo minado de inconvenientes y, finalmente, feneció en la muerte en vida de la revolución. Por ejemplo, muchos de los derechos laborales de las mujeres (tales como: licencia por maternidad, permiso para amamantar, prohibición de hacer trabajos insalubres) fueron dados de baja por las propias mujeres organizadas en 1924, dado que eran usados por los patrones para no contratarlas o para despedirlas. 
En tanto que la abolición de la familia y su programa, que transformó la vida cotidiana, liberando del trabajo doméstico a muchas mujeres (con lavanderías, comedores y guarderías comunitarias) y abriendo fértiles debates pedagógicos, comenzó a retroceder con el éxito de la Nueva Política Económica (1921) y terminó por desaparecer con la imposición del familiarismo stalinista.
El centro de formación de mujeres cerró sus puertas tras ser acusado de “desviaciones feministas” en el proceso de reacción de la década de 1930.
Cuestiones a pensar: 
Hay un potente programa bolchevique de género en el momento de arranque: ¿sobre qué suelo se compone? ¿Cuáles son sus condiciones materiales y subjetivas? 
Hay prácticas feudales, hay la influencia de los curas, hay las miserables condiciones de existencia del comunismo de guerra y de la década de 1920. 
Hay la idea de “mujer nueva”, la imagen de la mejor camarada, una figura androginizada, sacrificial, con un superyó aplastante; una idealización emancipadora, pero que dejaba poco espacio para las formas erotizadas de la política y de la vida (para las que los camaradas tenían más habilitación, sin ser acusados de superfluos). 
Hay marcas intergeneracionales²³ que aparecen como formas de no reconocimiento de sí ni de las otras (por ejemplo, las que llevaban la potente estirpe de Anna Karenina y Vera Zasúlich, y las que llegaban con las preocupaciones por el nihilismo, el sexo casual y la suspensión de cualquier deseo que no estuviese mediado por el Estado).
Hay un esquema normativo sobre el que se determina cuál es el bien para las rusas, de manera a priori, externamente, desde el Estado, y que implica ponerse en el lugar de la verdad para justificar las estrategias, con la concurrencia de un saber y una autoridad con capacidad técnica. Que en un momento el esquema normativo será “progresista” y luego dejará de serlo (también en nombre de la revolución, de la moral, de las nuevas condiciones económicas). Hay un modo de hacer que parte de la determinación²⁴ y que funciona como molde de la acción, trascendente respecto a los quienes que afecta: se impone una nueva manera única de existencia, hay que volverse todas trabajadoras.
Michael Foucault en su curso El poder psiquiátrico, realiza una articulación entre familia y Función-Psi, donde va a poner en claro que donde falla la familia −o, podremos agregar, como en Rusia, donde se la intenta desmontar− aparece un mayor control por parte del Estado. Y dice: “¿Y cuál es, si no ser los agentes de la organización de un dispositivo disciplinario que va a ponerse en marcha, a precipitarse, cuando se produzca un vacío en la soberanía familiar?”²⁵
Foucault agregará:

Entendemos que plantea el problema de caer en la lógica Estado/Familia, donde parece que se producen siempre las mismas formas de relacionamiento, de sometimiento, cambiando del jefe de familia al Estado para cumplir la función disciplinaria.

Parte dos
Hilos resistentes

a) Hilo 94 negrirrojo.

Desde otras coordenadas y en otros territorios, nos asomamos a la experiencia zapatista para interrogar la cuestión de la familia. La familia existe allí, como una forma de vida que se trama en tanto comunidad, donde la crianza de los niños es una tarea compartida que, desde los inicios de esta experiencia, busca formar individuos autónomos y críticos, capaces de transformar su realidad. Ella promueve la resistencia como modo digno de vida, la socialización cotidiana como forma de vida política, la relación horizontal y respetuosa entre saberes y edades en la que las personas se reconocen como compañeros y compañeras de lucha.
El eje ya no sería Estado-Familia-Individuo, se compondría de otro modo: Estado-Comunidad-Familia. Hay un corrimiento de la díada individuo-sociedad a la de familia-comunidad.
La familia juega también aquí un rol importante: no podría existir la comunidad sin familia, la familia sostiene la comunidad y la comunidad sostiene a la familia. “No existe el oikos y el ágora, son conceptos muy europeos, el espacio público y privado son muy transparentes”²⁷.
Señala Raúl Zibechi que cada familia tiene una parcela para alimentos básicos, pero luego hay una economía cooperativa, hay ganado comunitario, cafetales, etc. La economía familiar se complementa con la economía de la comunidad, hay una retroalimentación de ambas esferas, no hay un corte abrupto entre una y otra. La familia y la comunidad son un flujo permanente.
Aquí nos encontramos que:
La familia ocupa un lugar central en todas las colectividades indígenas de América Latina, en la cosmovisión, en la vida cotidiana. Hay que sumarle que no es la familia nuclear, son familias super extendidas que conviven en un mismo espacio comunitario.²⁸
Las comunidades indígenas son una gran familia: no se cuenta por individuos, se cuentan por familias, como en casi todos los movimientos territoriales en América Latina, acá por ejemplo en FUCVAM²⁹.
En el zapatismo los lazos de confianza se dan por el lado de la familia, cuando alguien decide unirse al zapatismo se le pide que convenza a la familia, pues no sólo es el sostén de la alimentación y de los afectos, también de la seguridad, es un ámbito de la resistencia, de protección, confianza y mantenimiento de la vida.
Si bien el punto de partida es el de una estructura patriarcal, y que en algunos ámbitos las que mandan son las mujeres, la estrategia ha sido partir de lo que hay para transformarlo: la familia, ley de las mujeres³⁰ y su recorrido, etc. La mutación de la familia nos exige descolonizar su concepto. 
Estos modos de vida que parten de otro lado, pero además se mantienen en movimientos de mutación, necesariamente producen transformaciones a nivel de los quienes. Así lo recoge Eliud Torres quien nos dice: 

El cambio se produce en una mutua apropiación movimiento zapatista/comunidades/familias, siendo las mujeres y los jóvenes los principales impulsores, que encarnan ese “hacer y al hacer hacerse” del que hablaba Sartre³², en un modo donde no hay lógica finalista: se trata más bien de defender las posibilidades de otros modos de existencia. La transformación se sigue produciendo, Hoy en día se producen encuentros para reformular los modos de organizarse.

b) Hilo Violeta: la revolución del parentesco

En relación a los hilos que hemos puesto para dialogar, encontramos que el capitalismo es productor de un lugar de las mujeres, en donde no heredan, no dirigen, no gobiernan, etc, etc.
Es claro que todo modo de producción incluye reproducción, tanto sea de herramientas, de mano de obra, de relaciones sociales, de valores, etc.
Las relaciones de parentesco delimitan posiciones, asignan lugares, con los atributos que esas posiciones conllevan.  
Ver la relación entre las categorías de parentesco y los tipos de lazos que las producen es interesante, pues arroja luz sobre una cantidad de aspectos que quedan invisibilizados.
Las relaciones de parentesco hacen también a la producción cultural de un grupo, es ahí que se produce cierta crítica desde algunos feminismos, como dice Gayle Rubin:“El programa feminista tiene que incluir una tarea aún más onerosa que el exterminio de los hombres: tiene que tratar de deshacerse de la cultura y sustituirla por algún fenómeno nuevo sobre la faz de la tierra”³³
El parentesco es la denominación de cierto lazo social que organiza la actividad económica, política, además de sexual. Como bien describe Lévi-Strauss, el sistema de parentesco es un sistema de categorías y de lugares asignados que en muchas ocasiones contradicen las relaciones de sangre al decir de Rubin: “implícitamente construye una teoría de la opresión sexual”.
El sistema de parentesco es una ficción que acarrea la imposición de fines sociales, por lo tanto, es producción, producción de subjetividades, donde se impone una organización cultural. Los sistemas de alianza y sanguíneos, imprimen exigencias por la asunción de ciertos lugares, condicionando cierta movilidad, dejando en claro ciertas formas de dominación.
Al decir de Rubin: “Una de las características más conspicuas del parentesco es que ha ido siendo sistemáticamente despojado de sus funciones -política, económica, educativas y organizativas- hasta quedar reducido a sus puros huesos- sexo y género” ³⁴
Aunque con distintos matices, los distintos feminismos intentan producir una revolución del parentesco, encontramos entre los distintos feminismos cierto consenso en la destrucción del “patriarcado” como forma específica de dominación masculina. El patriarcado sostiene un sistema de parentesco al cual hay que transformar y frente al que Donna Haraway propone: “hagan parientes, no bebés”, apuntando a los “parentescos raros”, a cortar tanto con la reproducción biológica, como de todo tipo.
Analizar minuciosamente las causas de la opresión de las mujeres es fundamental para dimensionar lo que hay que transformar para alcanzar una sociedad sin jerarquía por género.
Rubin plantea que una revolución feminista completa, liberaría formas de expresión sexual, y liberaría a la personalidad humana del chaleco de fuerza del sistema sexo-género, de las distintas formas de dominación que nos imponen las jerarquías.
Por su parte, Vir Cano pone el énfasis en la educación: ya que la construcción de la familia no escapa a este modo del discurso, en el que se legitiman lugares y posiciones, modos de producir útiles para el mundo dado, que estigmatizan y persiguen cualquier otra forma de producir lazos.  
“Pero es innegable que los afectos se educan con base en las posiciones sociales que se esperan que ocupemos”³⁵
Advierte que los vínculos están transitados por una frustración que, en lugar de separarla, hay que ponerla en el centro del trabajo. Plantea otro aspecto que marca a través de cierto sesgo un hilo importante: el cuidado.
Continua Vir Cano:

Entendemos el cuidado como uno de los elementos fundamentales en la trama relacional, en la fragilidad de los vínculos, en la exploración del ir desarmando y construyendo.

c) Hilo azul-blanco-rosado 

Paul B. Preciado nos habla de la necesidad de tomar conciencia, luego de caer en la cuenta de un montón de ficciones que creímos como verdades. 

Judith Butler, citada por Preciado, enseña que no deberíamos sentirnos exteriores a los problemas, ya que formamos parte de la trama de aquello que intentamos resolver, “estamos implicados en las relaciones de poder a las que nos oponemos”³⁸, no somos exteriores al campo del problema, estamos inmersos en las relaciones de fuerza en juego.
Entonces, ¿qué es tomar conciencia sino hacerse cargo de nuestro propio cuerpo vivo y deseante, de nuestro afán de mutación por un lado, y las dificultades de transformar lo institucionalizado, abandonar nuestro intento de reformar lo instituido? Tal vez sea la exploración la que nos permita hacer otro camino ¿cómo hacer un camino destituyente en ese sentido? 
Es interesante la posición enunciativa de Preciado: “quiero hablarles como ser vivo”³⁹. Es una postura posthumanista, no sólo pensando en los tipos de lazo que construye el humano, sino también en cómo otras formas de lazo nos pueden ayudar a pensar de otro modo. Corre el eje de la dominación, al integrar en su análisis las otras especies en la trama relacional. Abandona la dominación.
Ese sesgo hace particular su propuesta: no dice “la familia no”, sino que de la familia como tal no se puede esperar nada, por cómo están mediadas esas relaciones, por los hilos con los que se fueron tejiendo esas redes. Pero sí, dice Preciado: 

Al proponer ser “una banda de intensidad apasionada a través de la que pasa el deseo de cambiarlo todo”⁴¹, no deja de aspirar a transformar el mundo, de eso estamos advertidos. Sin embargo, coincidimos con él respecto a desde dónde puede venir la transformación: de “aquellos con los que no saben cómo relacionarse, de aquellos que escapan a los protocolos institucionales normativos”⁴²

d) Hilo negro: familia y anarquismo

⁴³Amor es querer la libertad, la completa independencia del otro: el primer acto del verdadero amor es la emancipación completa del objeto que se ama. No se puede amar verdaderamente más, que, a un ser perfectamente libre; independiente, no sólo de todos los demás, sino aún, y sobre todo de aquél de quien se es amado y a quien se ama, porque si al amar buscamos la dependencia de aquél a quien se ama, es amar una cosa y no un ser humano, porque no se distingue el ser humano de la cosa más que por la libertad; y si el amor implicase también la dependencia, sería la cosa más peligrosa y la más infame del mundo, porque sería entonces una fuente inagotable de esclavitud y de embrutecimiento para la humanidad. 
Mijaíl Bakunin

Uno de los pilares de la concepción utópica del anarquismo tiene que ver con la libertad de las personas como base de cualquier relación en cualquier campo. Abolir la propiedad privada y sus correlatos de amor de propiedad, son las condiciones para el despliegue de un amor libre. 
Desde una perspectiva anarquista, la evolución de la familia recoge la génesis del Estado, y conlleva en sí igualmente la historia del poder y de sus distintas manifestaciones. No se trata desde este punto de vista tanto de una metáfora como del punto de partida concreto de las manifestaciones de la autoridad que hacen posible el ejercicio del poder. En ese sentido, los códigos de familia son producto de organizaciones estatales y religiosas preocupadas por la supervivencia de su institucionalidad. A ello contrapone el anarquismo una forma de vida en cuya organización prime la solidaridad, el afecto, el amor, como modo de resistir las operaciones de regulación centradas en la propiedad, la herencia, las potestades sobre la prole, y la reglamentación de las relaciones. 
La unión libre llegó a convertirse así en el puntal que guiaba a las parejas anarquistas, surgidas en las barricadas en la Comuna de París de 1871. La unión libre entendida como el amor libre, la asociación inofensiva de dos personas o más que, simplemente, comparten un proyecto de vida. De un modo similar a lo que plantea bell hooks⁴⁴ respecto a las familias negras, algunos sectores del anarquismo entienden a las familias obreras y campesinas como un lugar de afecto, dignidad y resistencia, que hace lazo con la dimensión comunitaria. 
En este terreno tenemos muchas reflexiones y teorías que van en distintas direcciones. Tenemos posiciones más rígidas, con una exigencia moral fuerte como Federica Montseny, una de las protagonistas de la Revolución Española, y otras como Emma Goldman, desde una posición más abierta en cuanto a las prácticas sexuales, amorosas, de maternidad, cuya lectura ha sido retomada en la actualidad. Como señala Martha Ackelsberg⁴⁵ en la historia del colectivo Mujeres Libres, constituido durante la Revolución Española: “Reconocer el origen social de las relaciones de dominación y subordinación no es, por supuesto, lo mismo que cambiarlos”. Lo que ha tenido continuidad a lo largo de este hilo, es un campo de problematización que ha estimulado y dado cauce a experimentaciones singulares y colectivas desde entonces hasta el presente, en diálogo con otros hilos.

Hilares otros… Sin promesa de mundo nuevo, sin unidad ni generalización o totalidad totalizante (cada situación con su potencia)

 “Mi corazón se conmueve por todo lo que no puedo salvar.
Se destruyó tanto. Debo unir mi destino al de quienes,
generación tras generación, contra toda lógica,
sin ningún poder extraordinario, reconstituyen el mundo.” 
Adrienne Rich

Este recorrido por los hilos fue una invitación a dejarse interrogar por las otredades que atisbamos, por las experiencias y por aquello de lo que éstas fueron capaces, por los linajes que emergen y se sumergen, permitiendo abrevar en ellos para alimentar otros posibles, otros modos de existencia, creando a la intemperie, como invita el argumento del Encuentro.
A orillas de lo conceptual con las experiencias, podemos encontrar maneras de hacer con las relaciones, que no son extrapolables, pero que nos permiten interrogar lo naturalizado, lo sedimentado, lo que parece que va de suyo.
Donna Haraway, en Seguir con el problema⁴⁶, nos invita a generar parentescos raros. Allí el parentesco se vincula con la posibilidad de generar conexiones ingeniosas, con la práctica simultánea de aprender a vivir y morir en un presente denso.
De ese recorrido se desprende la necesidad de una práctica ética, impura, cerca de lo que se puede cada vez. En este punto, quizá convenga recordar a Silvia Rivero Cusicanqui que nos arrima el concepto de lo ch’ixi⁴⁷, que conjugan opuestos sin subsumirse uno en el otro, yuxtaponiendo diferencias concretas que no tienden a una comunión desproblematizada. Lo ch’ixi como una imagen poderosa para pensar la coexistencia de elementos heterogéneos que no aspiran a la fusión y que tampoco producen un término nuevo superador y englobante.
En resonancia con ésto, Laurie Laufer⁴⁸ nos plantea, a partir de la lectura de Anne Fausto-Sterling⁴⁹, el desafío de pensar en una dispersión heterogénea de distintos puntos en un espacio multidimensional, ya no en un espectro atrapado en el continuum que establecen dos polos (binario), y la inversión como única acción posible. Dejar la diferencia por lo diverso y lo múltiple nos invitaba Fernanda Ramos en la presentación del libro de Fernando Barrios. Se trata de reconfigurar maneras de estar en el mundo.
Estos sesgos nos permiten entender que la resistencia y la afirmación de modos no-fascistas es algo del orden de lo cotidiano, cuestión de ir configurando formas-de-vida. Y que es necesario estar atentas a “qué historias cuentan historias, qué conceptos piensan conceptos⁵⁰, qué figuras figuran figuras”⁵¹, qué imágenes imaginan imágenes. Es necesario estar advertidos de aquello que nos hace amar el poder, amar y subordinarse a lo que nos domina y nos explota, e inclusive, aquello contra lo que luchamos.

Desde el poliamor, se invita a desmontar lo que matriza nuestra manera de estar en las relaciones, una desjerarquización de la supremacía de la relación de pareja, para resituarla en el entramado relacional, en las redes afectivas⁵³, a la par de las relaciones de amistad, vecindad, compañerismo y más. 
Para Spinoza, Deleuze y Guattari, ya no se trata de la sangre, de los linajes o las herencias, se trata del juego de las afecciones, se trata de situarse en la trama relacional de manera singular. De comprender en qué relaciones estamos y cómo lo hacemos; por último, y en lugar de reproducir las formas debidas, de explorar y afirmar nuevas formas-de-vida de una política afectiva.
Spinoza subraya la necesidad de pasar de los términos en relación a la relacionalidad, de situarse en la trama. En los hilos que tomamos aparece una insistencia en la polaridad individuo/sociedad, es decir, en la figura recortada y en la suma de figuras recortadas como totalidad totalizante, donde el segmento capturado en ese binarismo organiza los movimientos posibles. Por un lado, están los que buscan la supremacía de lo social (bajo la configuración del Estado Total, obrero o no, o bajo la configuración de la masa); por el otro, están los que buscan la supremacía de lo individual (capitalismo neoliberal salvaje), en versiones donde estos términos adquieren formas cristalizadas y se pretenden fuera de la trama relacional, para ser términos en relación jerárquica.
Esto nos recuerda aquello que señala Agamben, en Elementos para una teoría de la potencia destituyente:.lo que define la ontología occidental tiene que ver con separar algo, excluirlo, para luego incluirlo desde un vínculo configurado arbitrariamente. Algo se separa de la trama, se deja afuera y luego se incluye como fundamento, bajo un signo particular de relación  (jerárquica). Ya no se trata de la trama sino de términos puestos en una determinada relación.
Entonces, ¿cómo volver a situarnos en la trama?
Nos recuerda Vasallo que esta idea de existencia individualizada y separada es la base necesaria para el sistema monogámico. Pero que no es la única forma de verse y entenderse: 

Así como para Vasallo la solución no consiste en una cuestión de determinación formal, Tiqqun plantea en “La comunidad terrible” que cambiar de forma no es suficiente. ¿Pero que serìa suficiente? Como Sartre decía, “hacer y al hacer hacerse”: la experimentación se hace necesaria. Y, sobre todo, saberse experimentando, para no salirse del plano y hacer de lo que hacemos un nuevo “ya saber” (con el autoritarismo que conlleva), otra vez el movimiento en el que se nos sustrae nuestra imaginación radical para instalar una nueva heteronomía. Lapoujade⁵⁵ invita a entregarse al movimiento de hacerse apropiado para aquello que queremos atender en tanto reclama existencia/creación.
Audre Lorde⁵⁶ escribía: “Porque las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo. Quizá nos permitan obtener una victoria pasajera siguiendo sus reglas del juego, pero nunca nos valdrán para efectuar un auténtico cambio”. Esas herramientas de las que habla Audre Lorde atañen también a lo imaginario, a la sensibilidad, a la capacidad de ver y sentir. ¿Qué pasa con aquello que se hace oír y, sin embargo, no es escuchado? La posibilidad de lo nuevo no es algo que no tenga nada que ver con lo que hay, dado que lo que hay es, a la vez, lo que hace límite, nuestro punto de partida, parte de nuestras condiciones de posibilidad. Importa entonces cómo cambiar nuestra relación con aquello que hace límite… con la impotencia… para hacer derivar de este límite, el despliegue de aquello de lo que somos capaces. Lo nuevo, así entendido, es una diferencia que adquiere consistencia.
Una forma-de-vida es aquello que no puede ser separado de su modo de existencia: una vida que no se distingue ya de su manera de ser. Aplicada a los lazos, la noción permite pensar una ética relacional en la que los lazos no serían ni institucionalizados, ni devorados por su propia intensidad, sino vividos como modalidad singular de estar-en-el-mundo-con. Una forma-de-vida amorosa que es una ética y una política.

1. Disponible en: https://casadefilosofia.uy/2024/06/03/la-vida-no-fascista/ ↩︎
2. Michel Foucault, Dits et écrits, Tomo III, Gallimard, París, 1994, p. 299. ↩︎
3. Ibid., p. 300. ↩︎
4. Fernando Barrios, De/generar psicoanálisis, Witz editor, Montevideo, 2023. ↩︎
5. Natalia Ortiz Maldonado, “De la subjetividad y otros demonios”, prólogo al libro Neoliberalismo y subjetividad, Hekht libros, Buenos Aires, 2016, disponible en https://www.academia.edu/30222840/De_la_subjetividad_y_otros_demonios_2016_  ↩︎
6. Giorgio Agamben, Elementos para una teoría de la potencia destituyente, Artillería inmanente, disponible en: https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=2027  ↩︎
7. Brigitte Vasallo, Pensamiento monógamo, terror poliamoroso, La Oveja Roja, Madrid, 2018, p. 66. ↩︎
8. Usaremos distintos tipos de hilos, los “sedimentados” serán los que entendemos pertenecen, al decir de Deleuze, a los estratos de subjetividad antigua, los que han sedimentado en la subjetividad pues en cuestión de subjetividades no hay arcaísmos; por otro lado están los hilos “resistentes”, que ofrecen distintas resistencias en la trama relacional. ↩︎
9. Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Editorial Progreso, Moscú, 1953, p. 55. ↩︎
10. Idem ↩︎
11. Ibid., p. 59. ↩︎
12. Ibid., pp. 81-82. ↩︎
13. “Las otras víctimas”, Brecha, Montevideo, 19-V-2017. ↩︎
14. Wilhelm Reich, Psicología de masas del fascismo, Editorial Latina, Argentina, 1972, p. 51. ↩︎
15. Ibid., p. 52. ↩︎
16. Ibid., p. 62. ↩︎
17. Ibid., p. 68. ↩︎
18. Ibid., p. 74. ↩︎
19. T. Morant i Ariño, “Las mujeres también fueron fascistas”. Los primeros años de la sección femenina de la falange en una mirada transnacional, en Historia del presente: Las mujeres del movimiento. La sección femenina cuarenta años después (1977 – 2017), Nro. 32, 2018/2, Asociación Historiadores del Presente y Editorial Eneida, UNED/CIHDE, España, 2018. ↩︎
20. Michel Hardt, “Red Love”, South Atlantic Quarterly, vol.116, 4, 2017, p. 792. ↩︎
21. C. Arbuet Osuna, “Las mujeres a través de la Revolución rusa. A 100 años de la Revolución rusa”, en 170 escalones, disponible en: https://170escalones.com/las-mujeres-a-traves-de-la-revolucion-rusa/  ↩︎
22. Josefina L. Martínez, “100 Años de la Revolución Rusa. Las mujeres y la Revolución que cambió la historia del siglo”, Revista Contexto, 107, Madrid, marzo de 2017, disponible en: https://ctxt.es/es/20170307/Politica/11457/revolucion-rusa-feminiso-dia-de-la-mujer-trabajo-domestico.htm  ↩︎
23. Sobre las que Kollontái volvió agudamente en sus escritos literarios, presentando perplejidades y tragedias afectivas, producto de la incomprensión, que eran vitales para pensar en los baches de la revolución y que, sin embargo, no tenían lugar ni en sus intervenciones ni en sus textos políticos programáticos. ↩︎
24. Hablamos de determinaciòn en el sentido de atribuirse un ya saber qué y cómo hacer y que en tanto verdad se hace necesario imponer a los demás el único camino iluminado capaz de llevar a buen puerto. ↩︎
25. Michel Foucault, El poder psiquiátrico, Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2014, p. 110. ↩︎
26. Ibid., p 111. ↩︎
27. Diálogo con Raúl Zibechi. ↩︎
28. Diálogo con Raúl Zibechi. ↩︎
29. FUCVAM, Federación Uruguaya de Cooperativas de Vivienda por Ayuda Mutua. ↩︎
30. “El primer boletín público del EZLN -diciembre de 1993- ya menciona la Ley Revolucionaria de las Mujeres,, la cual estipula: Primero, las mujeres sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen. Segundo, tiene derecho a trabajar y recibir un salario justo. Tercero, tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar. Cuarto, tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y a tener cargo si son elegidas libre y democráticamente. Quinto, y Sexto, tienen derecho a la educación y a la atención primaria en salud y alimentación. Séptimo, tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio. Octavo, ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños; los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente. Noveno, las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias. Décimo y último, las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios.” Sylvia Marcos, Cruzando fronteras, Editorial Quimantú, Chile, 2017, pp. 46-47. ↩︎
31. Eliud Torres, Ya se mira el horizonte: tres generaciones de niños y niñas zapatistas, disponible en: https://radiozapatista.org/?p=14118 ↩︎
32. Hacer, y al hacer hacerse, y no ser nada más que aquello que se hace. Jean-Paul Sartre, citada en Cf. tesis de Maite Iglesias, Hacer y al hacer hacerse. Amor, libros y revolución en la Comunidad del Sur (1955-1975), disponible en: https://www.colibri.udelar.edu.uy/jspui/bitstream/20.500.12008/43241/1/TMCP_IglesiasMaite.pdf?utm_source=chatgpt.com ↩︎
33. Gayle Rubin, “El tráfico de las mujeres”. Revista Nueva Antropología, vol. VIII, 1986. ↩︎
34. Idem. ↩︎
35. Disponible en: https://correspondenciadeprensa.com/?p=19281, Sociedad / Debates – “No hay vínculo que esté a resguardo de producir un dolor”. [Vir Cano – Entrevista] (originalmente publicado en Brecha) ↩︎
36. Idem. ↩︎
37. Paul B. Preciado, Dysphoria mundi, Anagrama, Barcelona, 2022, p. 540. ↩︎
38. Ibid., p. 534. ↩︎
39. Ibid., p. 537. ↩︎
40. Ibid., p. 544. ↩︎
41. Ibid., p. 536. ↩︎
42. Ibid., p. 544. ↩︎
43. Cita de Bakunin (“Carta a su hermano Pablo”, Parìs, 1845), aparecida en “La pareja en la Comunidad”, en Encuentro Nº 3, Comunidad del Sur, julio de 1970, pp. 4-5, tal como lo señala Maite Iglesias, op. cit., p. 86. ↩︎
44. bell hooks,  Afán. Raza, género y política cultural. Capítulo 5: El hogar, un bastión de resistencia, Traficantes de Sueños, Madrid, 2021. ↩︎
45. Martha Ackelsberg, Mujeres Libres. El anarquismo y la lucha por la emancipación de las mujeres. 2da Edición. Ed. Virus, Barcelona. 2000. ↩︎
46. D. Haraway, op. cit. ↩︎
47. Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Huasipungo libros artesanales, Montevideo, 2010. ↩︎
48. Conferencia de Laurie Laufer en Montevideo, octubre 2024,, organizada por école lacanienne de psychanalyse. ↩︎
49. Esta autora escribió “Los cinco sexos” y luego “Los cinco sexos revisitados”. ↩︎
50. Disponible en: https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=2027 ↩︎
51. Donna Haraway, Seguir con el problema, Consonni, Bilbao, 2019, p. 156. ↩︎
52. N. Ortiz Maldonado, “Acompañar es Político. ¿Sueñan los transfeminismos con reconstruir entre las ruinas?”. Presentación del libro Acompañar es político, de Florencia Montes Paez. Disponible en: https://www.academia.edu/125108127/Acompa%C3%B1ar_es_pol%C3%ADtico_Notas_para_una_vida_no_fascista  ↩︎
53. Cf. “Polyamor y redes afectivas: ¿reforma o revolución?”, disponible en: https://www.pikaramagazine.com/2014/02/polyamor-y-redes-afectivas-reforma-o-revolucion/   ↩︎
54. B. Vasallo, Pensamiento monógamo. Terror poliamoroso, La oveja roja, Madrid, 2018, p. 54. ↩︎
55. Confrontar con David Lapoujade, Las existencias menores, Cactus, Buenos Aires, 2018. ↩︎
56. Audre Lorde, La hermana, la extranjera. Artículos y conferencias (1979). Horas y horas, Madrid, 2003 ↩︎

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