el desierto, la frontera, el territorio

daniel moreira

“Creo que dejé de ser un militante político cuando escribí La mansión del Tirano.
Después de escribirla ya no era un militante.
Porque el militante tiene que creer en cosas definidas.”

Carlos Liscano. El escritor y el otro.

El momento parece ser de cosas muy definidas. Identidades, nacionalismos, causas, partidos, exigen compromisos muchas veces incondicionales. La confrontación aparece como una constante. La argumentación se debilita y cede paso a la injuria y la desacreditación del otro, de lo distinto.
En su último seminario, Didi-Huberman¹ sugiere que en esta situación, y ante tanta violencia, es necesario tomar posición, no tomar partido. Acudir al pensamiento crítico como una estrategia necesaria. Tomar posición, marcar clara y críticamente una postura, pero no tomar el partido que las circunstancias actuales parecen imponer.
Las fronteras que separan unos de los otros aparecen como algo rígido e imposible de superar.
Por ello, es que parece necesario pensar la cuestión de las propias fronteras, de los territorios, y, sobre todo, del desierto y el exilio como lugares necesarios para ese pensamiento crítico.

de exilios y desiertos

Maurice Blanchot en La conversación infinita² dice que:

El éxodo, el exilio muestran una relación positiva con la exterioridad, cuya exigencia nos invita a no contentarnos con lo que nos es propio (o sea nuestro poder de asimilar, de identificarlo todo, de vincular todo a nuestro yo). El éxodo, y el exilio no hacen más que expresar la misma referencia al afuera que lleva consigo la palabra EXistencia.
La palabra es la tierra prometida en la cual el exilio encuentra su residencia, ya que no se trata de sentirse allí en casa, sino siempre en el Afuera, en un movimiento en el que lo ajeno del Extranjero se libera sin resignarse a sí mismo. Hablar en definitiva es buscar la fuente del sentido en el prefijo en el que las palabras exilio, éxodo, existencia, exterioridad, extranjeridad tienen por tarea el desplegar en diversos modos de experiencias. Es un prefijo que designa la distancia y la separación como el origen de todo “valor positivo”.
Hablar a alguien es aceptar no introducirlo en el sistema de cosas por saber o de los seres por conocer. Es reconocerlo desconocido y acogerlo extranjero, sin obligarlo a quebrar su diferencia. En ese sentido es que la palabra es la tierra prometida donde el exilio llega a su punto culminante como morada [s’accomplit en séjour].

Algo de esta experiencia de exterioridad, de este no llegar a formar parte totalmente de un lugar, de una identificación colectiva, que permitiría una cierta apertura a lo distinto, a lo ajeno. Y algo que invita a acoger al extranjero, a lo distinto.
Continúa Blanchot:

¿Acaso esa errancia no significa una nueva relación con la verdad?
¿No será también que ese movimiento nómade (en el que se inscribe la idea de compartir y de la separación) se afirma no como la eterna privación de una residencia, sino como una auténtica manera de residir, de una residencia que no nos liga a la determinación de un lugar, ni a la fijación de una realidad desde ya fundada, segura y permanente?
¿Será que es necesario ponerse en ruta y errar porque, al ser excluidos de la verdad, estamos condenados a la exclusión que impide toda morada?³

Esto resuena en la última nota de la última de las sesiones de que dio Foucault en el Collège de France que dice:

[…] para terminar, lo que yo quisiera insistir es esto: no hay instauración de la verdad sin una posición esencial de alteridad. La verdad, eso, nunca es lo mismo: no puede haber verdad más que en la forma del otro mundo y de la vida otra.⁴

Hay una posición esencial y necesaria de alteridad entonces. En “lo mismo” no habría verdad, lo que contradice determinadas posiciones esencialistas y quizá de base de manual de autoayuda, que parten de que solo un igual puede comprendernos.
Eso es quizá lo que nos lleva a caminar en el desierto, a no seguir una vía trazada, nos conduce a la “amarga obsesión de una cuestión [o ¿de una pregunta?] errante”, en palabras de Edmond Jabès.
Nacido en El Cairo, para él el desierto no era “una simple metáfora”.
Dice:

Toda la claridad nos vino del desierto. El desierto fue para mí, el lugar privilegiado de la despersonalización […] un corte salvador. Respondía a una urgente necesidad del cuerpo y del espíritu. Me sumergía en él con deseos totalmente contradictorios: perderme para, un día, encontrarme.⁵

De origen judío, en el 56 se vio obligado a abandonar Egipto luego de la guerra del Sinaí:

Habiéndome considerado siempre un escritor de lengua francesa, la idea de ir a vivir a Israel no se me ha ocurrido nunca. Quizá hay algo más profundo aún […] que es mi repugnancia visceral a todo arraigo. Tengo la impresión de no existir sino fuera de toda pertenencia.

el desierto en Pier Paolo Pasolini

“Entonces, Dios hizo desviar al pueblo por el camino del desierto”, dice la Biblia en el Éxodo (13, 18), y la frase es tomada en forma reiterada por Pier Paolo Pasolini, como acápite del libro⁶ y de la película Teorema, además de un retorno reiterado a las imágenes del film⁷ que lo representan.
El desierto aparece como un lugar de retiro, como una experiencia extrema, dolorosa y, a la vez como un lugar donde habitar, sin límites, sin fronteras, en una unidad que parece no tener fin.

Los hebreos se encaminaron hacia el desierto […]
Su inhospitalidad no tenía más que una forma. En cualquier punto que se encontraran los hebreos, se repetía lo mismo, ya estuvieran detenidos o en camino.
[…] y también se sentían acogidos por esa cosa Una que era el desierto y que ellos recorrían, conscientes de ello, pero, en el fondo, para entonces ya felices de no poder salir de sus infinitamente lejanos confines.
[…] La unicidad del diseño del desierto se hacia entonces algo que estaba dentro de ellos que lo sufrían. Eran invadidos por ello. Era el dolor interminable de un enfermo que, en espasmos, se da vuelta para un lado y para el otro de la cama: y de una parte siente el desierto, y de la otra siente aún el desierto. Y, en el momento en que gira para cambiar de posición, siente, al mismo tiempo, el deseo de olvidarlo y el deseo de reencontrarlo.

La cita a la conversión de Saulo en Pablo, y a su retiro en el desierto se impone, haciéndose explícita particularmente en el libro. Hay algo de la metanoia, de la conversión que se produce en cada uno de los personajes con la llegada del huésped ante el que cada uno se ve seducido. Cada uno de ellos es tomado como caso, como una demostración de un teorema. En el caso del padre, sobre el desarrollo de la trama es nombrado como Pablo, y termina en la estación central de Milano, donde encuentra el intercambio de miradas de deseo con un chico.
Allí comienza a despojarse de toda su ropa, para quedar descalzo, y un primer plano de sus pies lo ubica en un montaje en el camino del desierto.

[…] casi como si ya no supiese distinguir la realidad de sus símbolos; o, tal vez, como si se hubiese decidido a rebasar de una vez para siempre los vanos e ilusorios confines que dividen la realidad de su representación. Lo que en suma hacen los hombres en los que alguna fe los aleja de su propia vida […]

Su “caso” lo hace salirse del camino burgués, familia, empresa, y enfrentarse a lo que él dice en un monólogo representa su muerte civil. Tomar el camino del desierto.

Ah, mis pies desnudos, ustedes me llevan
a donde no hay más que una única presencia
y no hay nada que me repare de ninguna mirada.

Algo de la conversión, de la metanoia, de ese deseo quizá de olvidar y de reencontrar ese camino del desierto se refleja en el grito final. Apoteósico, inusitado final de un film: un grito: “un grito de certeza, absolutamente absurda, dentro de la cual resuena, pura, la desesperación.”

Pasolini nos muestra que no es sin dolor ese camino del desierto. No es sin desesperación, pero aparece como el camino posible de una transformación.
Metanoia, conversión, caída del caballo de Pablo/Saulo, de Pablo patrón, pero también de Pier Paolo. Quien en una carta de 1964 dice: “[…] tal vez porque desde siempre yo también me he caído del caballo […] pero un pie me quedó enganchado a la espuela. Por ello mi corrida no es una cabalgada, sino un ser arrastrado, con la cabeza que se golpea contra el polvo y las piedras.”

Hay algo de esta conversión que no llega a ser tal, de una liberación pero que lleva a un grito desesperado. Ello evoca de forma terrible el final del poeta, arrastrado y aplastado por sus asesinos por la tierra del Idroscalo de Ostia. Gritando: “mamma, mamma!”

una mujer del borde

Gloria Anzaldúa nos dejó un libro⁸ que es en acto, en objeto, en acción, lo que quiere nombrar. Borderlands. La frontera. The new mestiza. Como su título, escrito entre lenguas, en borde que trasvasa términos y sentidos. Ella misma se nombra como mujer del borde que nació (en Texas) entre dos culturas, la mejicana (“con una fuerte influencia indígena”) y la Anglo (“como parte de las personas colonizadas en nuestro propio territorio”). El libro está escrito en la lengua del borde que habitaba. Pero, a su vez, el libro es un borde. Borde de lenguas, borde de estilos, pasando por ejemplo de la prosa al verso en varias oportunidades.
Vivir en un Borderland, para Anzaldúa, es vivir en un estado de inquietud psíquica y eso:

[…] es lo que hace a los poetas escribir, a los artistas crear. Es como una espina de cactus metida en la carne. Molesta más y más profundamente, y yo lo agravo clavándola más aún. Cuando comienza a ulcerar tengo que hacer algo para poner fin al agravamiento y darme cuenta porqué la tengo. Llego hasta el lugar donde está enraizada en mi piel y la arranco. Haciéndola sonar como un instrumento musical ‒ los dedos presionando, haciendo el dolor peor antes de que pueda estar mejor. Luego sale afuera. No más incomodidad, no más ambivalencia. Hasta que otra espina penetra la piel.

Tampoco el borde está exento de dolor. Pero aparece como un dolor que no solo se intenta calmar sino que, al hacerlo, aparece la pregunta acerca del porqué de tanto dolor. Se busca eliminar el malestar, pero se sabe que va a aparecer por otro lado: “Vivir en los bordes y en las fronteras, mantener intacta la propia integridad e identidad cambiante y múltiple es como tratar de nadar en un nuevo elemento, en un elemento ‘ajeno’ [alien].”

Tratar de nadar en un elemento alien, en lo distinto, en lo diverso, nunca en lo mismo. Hay algo de la identidad como algo no fijo, sino cambiante, múltiple. Ese continuo nadar en lo nuevo, en lo alien, en lo distinto. La identidad no aparece como un lugar de residencia, sino como algo variable.

La frontera entre Estados Unidos y México [The U.S. – Mexican border] es una herida abierta donde el Tercer Mundo se araña contra el primero y sangra [where the Third World grates against the first and bleeds].
Y antes de que se forme costra, vuelve la hemorragia, la savia vital de dos mundos que se funde para formar un tercer país, una cultura de frontera. Las fronteras están diseñadas para definir los lugares que son seguros y los que no lo son, para distinguir el us (nosotros) del them (ellos). Una frontera es una línea divisoria, una fina raya a lo largo de un borde empinado. Un territorio fronterizo es un lugar vago e indefinido creado por el residuo emocional de un límite contra natura [an unnatural boundary].

Hay algo de lo innatural, contra natura de las fronteras. Algo que se impone. Que demarca lo que está bien y lo que está mal. Casi una moral de los bordes. Lo que se puede y lo que no se puede. Pero, a su vez, borderline para Anzaldúa es ese lugar a habitar donde el sentido desfallece, donde se pone en entredicho. Donde las lenguas pierden su eficacia, se mezclan, se desdibujan entre sí. Y un espacio donde ella se permite cuestionar lo que se le impone de uno u otro lado.

Así que no me vengan con sus dogmas y sus leyes. No me vengan con sus tibios dioses. Lo que yo quiero es una rendición de cuentas con las tres culturas ‒la blanca, la mexicana, la indígena‒. Quiero la libertad para tallar y esculpir mi propia cara, restañar la hemorragia con cenizas, fabricarme mis propios dioses con mis entrañas. Y si se me niega la posibilidad de regresar a casa, tendré que ponerme en pie y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura ‒una cultura mestiza‒ con mi propia madera, mis propios ladrillos y mortero y mi propia arquitectura feminista.

Y es que también la frontera que habita está marcada por las imposiciones de cómo ser mujer, madre que le impone su propia cultura: “Pos’ si me caso, no va a ser con un hombre.”
Mujer, chicana, tejana, feminista, lesbiana. Múltiples son las aristas de ese vivir en los bordes de Gloria Anzaldúa. Este habitar identidades múltiples y móviles.

Para la mujer lesbiana de color, la rebelión última que puede llevar a cabo contra su cultura de origen es por medio de su comportamiento sexual.
[…] Es un camino de conocimiento ‒es un sendero para conocer (y aprender) la historia de opresión sufrida por nuestra raza‒. Es una forma de equilibrar, de suavizar la dualidad.

Es en esa frontera, en borderland que aparece como un espacio en cierta forma privilegiado para el surgimiento de esa conciencia, ese suavizar de las dualidades. Los sentidos se extravían en ese paso de fronteras.

la palabra como experiencia política

La palabra está en el eje de los planteos de Blanchot, en su forma de acoger al otro y su palabra sin introducirlo en ningún sistema de cosas, la palabra como tierra prometida.
Lo que hace Anzaldúa es un trabajo de resistencia a la cultura que se le impone desde la cultura dominante o desde la suya propia, hispana y a su vez dominada por la anterior. Y lo que hace, podríamos decir, es un ejercicio con las palabras. Es con las palabras que da parte de su lucha. En la reivindicación de la palabra de borde, o de la palabra como borde, en ese espacio en el que los sentidos y la propia gramática como imposición de una forma de hacer, se debilitan y pierden su rumbo. En términos de Giorgio Agamben, se vuelve inoperosa, y muestra todo su potencial, quedando liberada para nuevos usos.
Agamben encuentra también que el centro de gravedad de la obra de Pasolini está en su trabajo de las lenguas, como un hilo conductor que atravesaría toda su producción. Allí hay una importante posición respecto a la lengua italiana y los dialectos.

Su posición estaría relacionada con el Dante del libro De vulgari eloquio. Dante jerarquizaba esa lengua vulgar, esa palabra hablada, esa lengua primaria por ser la primera que se aprende. La otra lengua sería secundaria, la que los romanos llamaban gramática. Esa era la lengua oficial, impuesta, la que implica la corrección, lo que está bien. Con Dante, Agamben destaca la artificialidad de esta lengua oficial, y la naturalidad de la lengua hablada.
Además de adoptar el friulano como lengua poética y promoverlo en sus talleres de escritura con jóvenes en Casarsa, cuando Pasolini llega a Roma y quiere escribir sobre los ragazzi di vita, los chicos de las borgate, de los barrios pobres, decide hacerlo en romanesco, el dialecto que hablan estos chicos. Es uno de los varios intentos que observamos en su literatura y su cine de dar voz directa a clases sociales excluidas.
El trabajo de la lengua y la defensa de las lenguas habladas, de las culturas locales estaría en el centro de la producción de Pasolini. Y, como en Gloria Anzaldúa, en Pasolini este movimiento no está desligado de la erótica. Es una reivindicación de la lengua hablada por los chicos que él deseaba.
La experiencia de la palabra para Agamben es la experiencia política fundamental, que condiciona todo lo que estamos acostumbrados a considerar como la realidad de la política, de las acciones, de las ideologías, de las revoluciones, de las constituciones, del Estado, etc.

En la base de todo, habría una cierta experiencia del lenguaje […] Al cambio en la experiencia del lenguaje corresponde siempre una transformación de la estructura política, o sea, de la experiencia de la palabra. La experiencia de la palabra y la realidad política son todo uno, inseparables.⁹
Es en el desierto, en cierto exilio, en cierta frontera, que algo de esta experiencia de la palabra se pone en cuestión. Algo que nos conecta no con la certeza de lo mismo sino con la exterioridad, con lo distinto, con lo ajeno.
Volver a la pregunta de Blanchot se hace entonces necesario:

¿No será también que ese (el) movimiento nómade (en el que se inscribe la idea de compartir y de la separación) se afirma no como la eterna privación de una residencia, sino como una auténtica manera de residir, de una residencia que no nos liga a la determinación de un lugar, ni a la fijación de una realidad desde ya fundada, segura y permanente?

¿Acaso el mandato bíblico de encaminarse por el camino del desierto no marca una necesaria trashumancia, una verdad que solo se puede encontrar en el desarraigo y en el encuentro con lo distinto, con lo extranjero?
Está claro que, como muy poéticamente lo dice Gloria Anzaldúa, o como lo expresa el grito de Paolo en Teorema, ese desarraigo no está exento de dolor. Es una “amarga obsesión” en el decir de Jabés. Pero también una liberación.
Algo del momento actual se basa en el establecimiento de fronteras entre nosotros y los otros. Un nosotros que no responde a las identidades “cambiantes y múltiples” que ubica Anzaldúa. Y que no daría lugar a la hospitalidad de lo extranjero, de lo distinto.
En una carta a Adorno, Walter Benjamin escribe que Alban Berg¹⁰ superó la negatividad del mundo con la desesperación de su imaginación.
Tomemos esto como una invitación. Y quedémonos con la pregunta acerca de si era con su arte, con su música tan innovadora que se habría logrado, a criterio de Benjamin, esa superación.

Georges Didi-Huberman. Gestes critiques. Seminario de 2023-2024.
https://www.youtube.com/watch?v=sWlqN0w51ww&list=PLuOU2gRcQi7OeZvYN9Wne3mr_LQn_fgYd ↩︎
Maurice Blanchot. L´entretien infini. Gallimard. Paris. 1969. Cap. V. « L’indestructible ». ↩︎
Maurice Blanchot. L´entretien infini. Gallimard. Paris. 1969. ↩︎
Michel Foucault. Le courage de la vérité. Cours au Collège de France. Seuil-Gallimard. Paris. 1984, 2009, p. 311. ↩︎
Edmond Jabès. Du désert au livre. Entretiens avec Marcel Cohen. Belfond. París. 1980, 1991 [Del desierto al libro. Alción editora. Buenos Aires. 2001]. ↩︎
Pier Paolo Pasolini. Teorema. Garzanti. Milano. 1968, 2009. Las citas textuales que siguen son de esta fuente. ↩︎
Idem. ↩︎
Gloria Anzaldúa. Borderlands. La frontera. The new mestiza. aunt lute books. San Francisco. 1987, 2007. ↩︎
Conferencia “Che cos´è un nome. La lingua divisa”. Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento. 15/05/2024. Firenze. https://www.you»tube.com/watch?v=0ZpvIP4_f10 ↩︎
Citada por Georges Didi-Huberman en el seminario Gestes Critiques. op. cit. ↩︎

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