Destitución y espiritualidad
Conversaciones en torno a otros modos del mundo
Diálogos a tres voces entre Ariana Mira, Raúl Zibechi y Marcela Jubín
El filósofo italiano Giorgio Agamben nos plantea que no será posible pensar en otra dimensión de la política y de la vida si antes no ubicamos la necesidad de desactivar el dispositivo de la excepción de la nuda vida1 (una vida que ha sido escindida, separada de su forma). Nos dice que la estrategia es siempre la misma: algo es dividido, excluido, empujado hacia el fondo y, precisamente a través de esa exclusión, es incluido como arché o fundamento. Hay una intervención directa sobre nuestra experiencia del mundo: se corta, se separa, se excluye, para poder instalar la necesidad de los dispositivos de poder y saber que establecen la lógica de la relación entre términos separados.
Necesitamos contactar con la idea de que la experiencia del mundo es más amplia que la experiencia occidental del mundo.
Cuando hablamos desde la experiencia, solemos dar por sentado que hay allí cierta verdad en “estado puro”, una especie de autenticidad propia de lo vivido que va de suyo. Pero, para que algo de esto tenga lugar, es necesario cierto trabajo. Para dar lugar a un modo de la experiencia que no consista (no confirme o reafirme) con lo dado, para no quedar en una mala repetición, es necesario romper con los clichés que pliegan el pensamiento dogmático o habitual y abrirnos a “lo que sucede en lo que sucede”2. ¿Cómo dar lugar a lo que hay de nuevo, de lo que aún no se sabe en la experiencia, en lugar de contentarse con confirmar lo que ya se sabe? ¿Cómo realizar un desplazamiento que nos permita albergar otro modo del mundo, otra mirada, otro modo de la experiencia?
Importa este movimiento para salir del callejón sin salida que nos instala en una especie de pesimismo radical, al ser incapaces de percibir las formas heterogéneas de vida que se sostienen más allá de lo que nuestra posibilidad de reconocimiento nos habilita a percibir.
Revisando la historia europea en la entrevista que abre la edición argentina de Estado de excepción, Agamben mismo sostiene que: “Hoy el problema es que una forma de vida verdaderamente heterogénea no existe, al menos en los países de capitalismo avanzado”. Esto importa, si escuchamos también a Audre Lorde cuando nos dice que las herramientas del amo nunca desmontarán la casa del amo, porque esas herramientas atañen también a la sensibilidad, a la capacidad de ver y sentir. ¿Qué pasa con aquello que se hace oír y, sin embargo, no es escuchado?
Necesitamos estrategias que incluyan el campo de la sensibilidad, de los afectos, de la espiritualidad, y que nos permitan una nueva composición de los mundos. Partir de las formas-de-vida como manera de sustraernos a los predicados del poder, volver inoperosa nuestra necesidad de las instituciones y sus obras, para recuperar nuestra capacidad creativa de estar en la tierra.
Los encuentros con comunidades de distintos lugares de Abya Yala suscitan cuestiones sobre las que necesitamos conversar y pensar. “Si la humanidad emerge de este colapso conservando rasgos humanos no antropocéntricos, será en buena medida por las formas de vida alternativas que los pueblos han sabido conservar y reproducir, como fuegos sagrados, en sus territorios de vida”3.
Cada uno de esos lugares implican experiencias y geografías subjetivas, así como particulares maneras de situarse y habitar el mundo y su trama relacional. El encuentro con estas otredades nos abre a la posibilidad de partir de las formas-de-vida como vínculo entre nosotros y el mundo, de situarnos, ya no en un punto de vista, sino en un punto de vida.
Trataremos de abrir algunas de esas cuestiones.
1. De la no separación (entre una vida y su forma) en el mundo de los pueblos originarios
Acostumbrados a un mundo de figuras recortadas, separadas y puestas nuevamente en relación por medio de dispositivos de poder y enunciados de saber, habitamos una vida separada de la vida, del movimiento vital. El trabajo, la militancia, los afectos, la política, la economía, se desconectan del entramado vital y constituyen territorios ajenos unos de los otros, que se desplazan en función de prioridades que no atienden a la vida, sino a una “forma debida”4.
Clastres sostiene que la sociedad “primitiva” (la sociedad sin Estado), no es una sociedad de la escasez sino de la abundancia: no es improductiva, está en contra de la producción. Le otorga una importancia central al ocio, al tiempo libre dedicado al ritual, a la creación de mitos, a la sociabilidad, al cultivo de las relaciones de parentesco y a las tácticas de guerra. Produce lo necesario, no porque no pueda producir más, sino porque quiere otra cosa, prioriza otros modos.
Esta manera que tienen las comunidades de mantenerse indivisas y autónomas, ¿podría pensarse como un modo de otredad radical respecto del mecanismo de la ex ceptio que plantea Agamben como fundamento de la “politización” de la vida? (¿Separación de zoé y bios, nuda vida y vida políticamente cualificada?)
¿No talla por aquí también lo que las feministas sostienen: lo personal es político?
Cuando escuchamos un decir que se sitúa en la posición de nunca es uno, es con otro, con otros y con todo lo circundante, ¿cómo estar atentos a qué escuchamos y desde dónde? ¿Qué pasa si nos situamos ante la pregunta por las condiciones, por el campo que hizo-hace posible la experiencia, por la relacionalidad (las fuerzas en relación que conllevan otra modalidad del cuerpo y la política: cuerpo-acontecimiento-ético-político)? ¿No se nos abren allí otras posibilidades de escuchar, de pensar, de crear, de memoria?
En este punto nos parece fundamental interpelar el modo antagónico de los opuestos que caracteriza el pensamiento occidental, volviendo visible lo que muchos pueblos originarios sostienen como modo del mundo: los antagonismos son parte constitutiva, no se excluyen. Silvia Rivera Cusicanqui trae el concepto de ch’ixi5, que conjuga los opuestos sin subsumir el uno en el otro, yuxtaponiendo diferencias concretas que no tienden a una comunión desproblematizada. Lo ch’ixi constituye así una imagen poderosa para pensar la coexistencia de elementos heterogéneos que no aspiran a la fusión ni producen un término nuevo, superador y englobante.
Aparece entonces la multiplicidad de planos y líneas (unas dominantes, otras no habituales o de fuga) que trazan distintos mapas y componen territorios complejos de conceptos, afectos y sensaciones; aparecen diálogos y tensiones entre imágenes de pensamiento de distinta índole (dogmáticas unas, intensivas otras).
Hay aquí algunas pistas que nos permiten pensar algo de la dimensión de lo que decimos cuando afirmamos la necesidad de disolver, destituir las formas identitarias, dejar de mantener, por un lado, al individuo como clave de nuestro pensamiento −que sostiene la jerarquía y la dominación del otro− y como figura recortada y acabada; por otro, a lo colectivo como sumatoria de esas unidades-individuos −que nos instala en la relación entre cosas, en la lógica de los intercambios de cosas, de las alianzas y las oposiciones entre cosas. Individualización y totalización, como señala Foucault6.
¿Cuál es el lugar de las mujeres en estas vidas, en estas luchas, en estas espiritualidades?
Un lugar central como cuidadoras… del fuego, del espacio, de los vínculos, de la vida. Podríamos decir más: sin las mujeres, en el sentido no sólo del género sino de la “relación social mujer”7, no existirían dichas espiritualidades. Como no existirían los fogones, ni las cocinas (la “relación social cocina” y no meramente el espacio material donde se cocinan alimentos). La mujer como relación social supone una multiplicidad de vínculos simultáneos, una multitud. Las mujeres no son abordables como “lo uno”, sino que escapan por múltiples fisuras/fugas frente a cualquier intento de contenerlas o disciplinarlas.
Lo interesante sería reflexionar sobre esa relación social mujer como espacio básico, como piso elemental de otra forma de hacer política, no en base a la representación en las instituciones del sistema, sino anclada en el vínculo comunitario de los cuidados colectivos. Este tipo de política “otra” no es visible con los anteojos de la clase política; sin embargo, es la que sustenta la política oficial estatal que sin los cuidados no sería posible. Así como los cuidados en el hogar son la clave de la reproducción de la mano de obra obrera y, por lo tanto, del capitalismo (Federici), sin los cuidados de la relación social mujer no habría condiciones para que quienes hacen política electoral-institucional tengan las condiciones materiales y espirituales para ello.
En la Casa de Reza de las comunidades guaraní mbya ellas son las que se colocan alrededor del fuego, las que lo regulan, las que arman, encienden y distribuyen las pipas ceremoniales. O sea, controlan el momento en el que son encendidas, pero sobre todo deciden a quiénes se las van entregando, en una ceremonia circular que empieza por los ancianos y va rodando hasta los más jóvenes y los visitantes. Por supuesto ellas también fuman, cuando y como quieren. El control de los tiempos y de las personas que acceden al “cachimbo”, puede ser entendido sólo como un ejercicio de poder –que lo es−, pero parece necesaria una mirada más profunda desde la relacionalidad mujer.
¿Qué sería del fuego y del cachimbo sin ellas? Nuestra propuesta es entender su papel desde la combinación “cuidados-circulación” en la que se sienten muy a gusto: el mismo acto de cuidar mueve, moviliza el vínculo social; rehúye la cosificación a través de la rotación que impide la concentración de poder. El cachimbo llegará a todas y todos en su momento, pero llegará y no habrá exclusiones, salvo que la comunidad así lo determine.
En el mismo acto de “cuidar y mover”, ellas como colectivo impiden la separación de la vida espiritual y su forma en la Casa de Reza, la separación entre generaciones, entre géneros, entre los “jefes” y la comunidad, entre el tiempo y la naturaleza. Muchas veces amanecen danzando y tocando sus instrumentos, lo que nos indica que el tiempo de la espiritualidad no se separa del tiempo material de la vida: comienza cada atardecer y se prolonga hasta cierto momento que nunca es regulado por las agujas del reloj sino por los tiempos propios de los rituales, que a los ojos del extranjero parecen caprichosos e irregulares.
Fluye también −y esto puede ser lo central− la sensación de plenitud y de paz, el aquietamiento de las emociones y, en particular, del Ego que parece disolverse en el humo de los cachimbos. Las dualidades varón-mujer, fuego-danza, salud-enfermedad, ritualidad-materialidad, se articulan en la unidad de la práctica viva de la espiritualidad guaraní mbya. Al final del encuentro, luego de horas cantando/bailando/tocando/fumando…, queda sólo la sensación de plenitud, de gozo sereno y silencioso; sobre todo la fortaleza de los vínculos que se han tejido y re-tejido en la cotidianeidad desde la relacionalidad-mujer.
Los hechos se suceden como en las cocinas familiares o comunitarias: todos los días se vuelve a encender el fogón; se vuelven a preparar los alimentos; se cocinan y, al día siguiente, se re-comienza el proceso. No aparece aquí el concepto de acumulación, pero tampoco se vuelve a empezar desde cero. En la cocina y en la espiritualidad, que parecen funcionar en sintonía, la acumulación material no resulta posible, y la del prestigio (de la cocinera, del chamán o curandero) se disuelve en el aire de la relacionalidad social mujer. O, mejor dicho, ellas se encargan de desmontar toda posible concentración de poder, que sería tanto como darle prioridad al Ego masculino. Una lógica imposible porque el ser de ellas depende de la dispersión constante y permanente de ese poder centrado en el Ego.
La circularidad del tiempo, de la cocina y de la práctica espiritual, podría ser considerada como una “máquina de guerra” (Clastres-Deleuze y Guattari) dispersadora, desconcentradora de toda tentación de concentración estatal.
2. Del oikos en tanto que político
Clastres sostiene que lo político está presente como asunto de la comunidad y no −o, más bien, en contra− de su “privatización” como asunto de un grupo o institución separada de la comunidad.
Sostiene que las sociedades sin Estado buscan permanecer en la indivisión y la autonomía y que, al existir como tal, la comunidad sin Estado es una sociedad contra el Estado.
De Grecia hasta acá, en Occidente, hemos heredado esta separación polis/oikos, la política y sus estrategias de lucha y acumulación, separada del reino de la necesidad, condición impolítica de lo cotidiano y lo doméstico. Eso ha tenido efectos en las maneras de resistir y luchar en Occidente, focalizadas en el espacio público. Quizá se trate una vez más de “destituir” la operativa de exclusión que funda esa división público/privado, corrernos de su lógica y su operatoria, para crear otro plano donde la política no excluya la vida. Pero eso implica un desplazamiento, la creación de otro modo de la política, otra configuración del pensamiento, otro modo de estar en el mundo… de echar luz sobre los modos de configurar “realidades”, las operatorias instaladas y los desplazamientos posibles.
¿Qué racionalidades y relacionalidades se juegan en las maneras de organizarse y perseverar en las formas-de-vida de las comunidades indígenas?
Tal vez podemos ver en el oikos indiviso de la comunidad indígena un modo autónomo de hacer política, porque no responde a lógicas externas sino a su propia relacionalidad interior. En estas prácticas, ¿el oikos es la polis? En la formulación tradicional, se trata de opuestos que funcionan con lógicas completamente divergentes, como en el caso de la oposición público-privado, por ejemplo. Pero en el caso de la comunidad originaria, oikos no se contrapone a comunidad, sino que es parte de la misma.
El desarrollo del pensamiento crítico colocó a la polis como espacio de la política, relegando el oikos a la vida privada o familiar. Y aquí es donde puede tallar bell hooks y otras pensadoras negras, como las del Colectivo Combahee River, que ya en los 70 ponían de cabeza el feminismo blanco-académico. Para ellas, la familia negra (extendida) es el espacio de resistencia privilegiado frente a la opresión colonial-patriarcal blanca. Frente al pensamiento de los marxismos que coloca a la familia (nuclear) como espacio de opresión, ellas la colocan como el lugar de la resistencia y, por qué no, del comienzo de la liberación. Este es, por lo tanto, un espacio político: la familia/oikos negra es el primer espacio político de lucha y liberación del pueblo afrodescendiente.
Entonces, vemos que la concepción hegemónica de familia en Marx y en otros, no puede ser aplicada mecánicamente a todos los pueblos. Cuando estuvimos en la escuelita zapatista, el Votán (guía) dijo: “La primera tarea que me dieron cuando ingresé al movimiento fue convencer a mi familia”. Reclutar a la propia familia para la lucha, cuando los militantes de los 70 nos metíamos en la lucha para huir de nuestras familias conservadoras y dominantes. Algo similar sucede con otras categorías del pensamiento crítico.
3. Del No Hacer como apertura a una política por venir
Cuando Agamben habla de la política por venir destaca el No Hacer, que entendemos en el sentido de François Julien: el silencio, la creación por encima de la confrontación; la no guerra…. Se podría pensar en el sí del niño del que habla Nietzsche (Así Habló Zaratustra) que, al afirmar una andadura, produce como efecto la negación o interpelación de lo que hay.
Agamben propone que la contemplación y la inoperosidad liberan al viviente de todo destino, de todo “para”; así, se vuelven disponibles para esa ausencia de obra que llamamos política y arte.
¿Tiene que ver con aquellas cosas que no podemos ver desde nuestra mirada? ¿parece que no pasa porque no lo vemos? ¿qué pasa con no hacer cuando avanzar es el mandato? Pensando en la política por venir, ¿podemos pensar en la espiritualidad como modo de influir en la imaginación política? ¿Podemos pensar el silencio zapatista como inoperosidad?
El sabio no tiene ideas, nos dice Julien. El no hacer es un hacer diferente que deja fluir la inmanencia y actúa sin actuar. La eficacia no consiste en empeñarse en hacer, sino en asumir otro tipo de relación con la realidad. Se trata de renunciar a la categoría de sujeto −y a su contraparte: el objeto− y su hacer, en favor de la idea de proceso (que, a su vez, no consiste en una progresión/acumulación sino en una variación). La transformación no es tanto una culminación a la que se llega como una posibilidad intrínseca, una parte constitutiva de lo que es.
No tener ideas es también no tener prejuicios, juicios previos que surgen de la realidad. Atarse a las ideas nos impide comprender. Por el contrario, la apertura, la mente abierta, permite aprehender la realidad al conectarnos −si es posible en el silencio del no hacer− con el fondo de los objetos, en vez de definirlos y clasificarlos, como sucede con la filosofía occidental. Una de las claves para comprender es no tener ideas previas, aceptar la realidad sin pasarla por el tamiz de la racionalidad.
El silencio zapatista ha sido definido por ellos como “una forma de lucha”. El silencio como lucha desafía la lógica de la política estadocéntrica empeñada en decir, hablar, discursear, bajar línea… o bien quedar marginados fuera del escenario y de toda visibilidad. Salir de ese escenario, desde esta óptica, es liberarse de las ataduras espacio-temporales que imponen los modos de ser y de hacer. Eludir los formatos tan duros y veloces del tiempo televisivo, donde nos atrapan el pensamiento y los tiempos del decir, supone retirarse a los propios espacios que no son visibles para la mayoría, pero son donde se puede ser.
Esa emancipación del espacio mediático, de su tiranía, no puede sostenerse si no media un trabajo interior, un plegarse hacia adentro, existiendo sólo en esos pliegues que no aceptan ser tratados con la lógica del afuera. Tomar este camino y sostenerlo en el tiempo, sólo puede hacerse en base a una espiritualidad que nos permita ser de otro modo, ser para nosotros y no ser para Otro.
El sujeto entonces existe y vive no para quienes lo quieren parasitar, despojándolo de sus cualidades, sino para el colectivo o la comunidad a la que pertenece. En otras palabras: es una renuncia a la vida pública del capital, a sus tiempos y sus modos, a la acumulación de prestigio… para replegarse en la sociabilidad del ser social femenino colectivo y comunitario. Como dijo alguna vez Ferdinand Tönnies: mientras en la asociación (partidos o sindicatos) el ser humano es un medio para conseguir fines, en la comunidad las personas son el fin. Lo primero garantiza el progreso. Lo segundo, la ética. La continuidad de la vida frente al despliegue de la vida… que termina destruyéndola, aniquilándola…
La asociación persigue el beneficio, por lo general, individual. La comunidad es una expansión del oikos que se sostiene por la proximidad afectiva (mujer), espacial y relacional entre sus miembros.
Imaginamos lo evidente: que habrá estadios intermedios entre comunidad y asociación.
4. De la destitución como práctica de sí
No parece que haya un afuera o un otro para destituir.
¿Es esa separación que instaura la modernidad la herida que tanto nos cuesta curar? ¿Esa separación con la naturaleza, transformada en objeto de conocimiento y dominio? Nos adelanta Julien que empezar de nuevo no es retroceder, ¿será cuestión de pensarnos parte, sentirnos parte, y poder encontrar un ritmo?
Agamben plantea al final de su artículo “Elementos para una teoría de la potencia destituyente” que política y arte no son tareas ni obras, sino dimensiones en las que las operaciones (lingüísticas, corporales, materiales e inmateriales, biológicas y sociales) se vuelven inoperosas y se contemplan como tales. Y dice que la inoperosidad no es otra obra que sobreviene a las obras para desestructurarlas y deponerlas: coincide íntegra y constitutivamente con su destitución, con el vivir una vida. Y esta destitución es la política que viene.
Algo de esto resuena con lo que Julien plantea: en Oriente existe la idea de justo medio como vía, y ello implica suspender una posición previa para ser capaces de atender lo que la situación y el momento requieren. Pero ello también implica no empecinarse en la suspensión, lo que sería fijar previamente una posición, sino habitar la situación en lo abierto… No se trata de un nuevo propósito como fin. Ya no se trata ni de la trascendencia de las opresiones, ni de la trascendencia de la liberación, se trata de la existencia y de los distintos modos de comprenderla: nosotros entramos en el plano también, pero ya no como testigos, víctimas o profetas. No se trata ni de cambiar el mundo ni de cambiar las subjetividades desde ningún sistema de creencias. Porque, al final, la moral es eso: un saber la verdad. No tiene que ver con los contenidos de aquello que se instala como regencia, sino con la potencia de determinación que ejerce y aspira a ejercer sobre las personas y los colectivos.
Quizá parte del desafío pase por no convertir un deseo de metamorfosis en un nuevo deber ser, en un nuevo fin, en un flamante sistema de juicios, con sus convenientes medios para alcanzarlo y las voces autorizadas para dar el visto bueno. ¿Cómo permanecer en la movilidad de las preguntas deseantes y, a la vez, afirmar una andadura?
Entonces, parafraseando a Haraway, ¿se trata de seguir con el problema8?
El debate sobre el afuera (si hay o no hay un afuera) podemos relacionarlo con las formas de vida heterogéneas. Si en nuestras sociedades todo fuera homogeneidad y, por lo tanto, hegemonía, es evidente que no existiría un afuera, el que sólo puede estar anclado en diferencias irreductibles. ¿Cómo podrían compaginarse mundos modelados en torno a los valores de cambio con mundos donde los valores de uso son predominantes?
Creemos que hacer dialogar a Clastres con Agamben puede ser interesante o, por lo menos, iluminador. En las formas de vida sin Estado y sin capital, el afuera es precisamente el Estado y las relaciones capitalistas. Si todo fuera “adentro”, no habría formas de vida heterogéneas, ni diferencias, sino apenas particularidades definidas por geografías y tiempos locales.
Pero aquí es necesario hacer algunas precisiones. El afuera de la heterogeneidad no existe para destituir al adentro-hegemónico porque, de ese modo, dejaría de ser afuera y sería parte de un todo mayor, se integraría al adentro. Entonces, ese afuera existe para reproducirse como afuera, para evitar convertirse en Estado. Como señala Clastres, toda la energía de la comunidad está puesta en evitar que los jefes tengan poder, o sea, en evitar que aparezca la forma-Estado.
Las formas de pensar el adentro y el afuera no pueden ser idénticas ya que responden a lógicas distintas. El adentro, digamos, es hegemonía que busca expandirse sobre aquellas regiones que aún no controla. El afuera no pretende conquistar nuevos espacios sino seguir siendo afuera. En síntesis, sería algo así como máquinas de guerra que funcionan de modo antagónico: una para destruir, conquistar y digerir; otra para impedir que en su interior coagule el “afuera”, o sea, el poder estatal. El afuera sólo puede sobrevivir o re-existir a distancia del mundo hegemónico, sin entrar en competencia con él, aunque ambos mantengan contactos formales. Sin dejarse contaminar. Y es ese afuera el que podría ser una alternativa a la auto-destrucción del mundo hegemónico que llamamos “adentro”. Por eso, el afuera rechaza la guerra, para no convertirse en adentro.
5. Del vivir como modo de vivir
Finalmente, Agamben habla de una vida que no pueda ser separada de su forma… donde vivir es el modo de vivir.
Foucault nos propone una concepción microfísica del poder, pero también nos advierte que detenerse allí es una vez más entrar en un callejón sin salida. En La voluntad de saber, invoca unas resistencias, anteriores incluso al poder. ¿De dónde vienen estas resistencias que Foucault invoca? Las resistencias actualizan o develan el carácter creativo, genésico, mutante y móvil de las fuerzas en relación. La resistencia es también informal, móvil, no es resistencia a algo, al menos no en primer lugar. Pero ¿cómo desplazarse de las luchas por el poder, y de qué se trataría entonces? ¿Cómo corrernos de esta pista? Necesitamos salir del pensamiento representacional, crear otro plano de pensamiento, otra manera de concebir lo humano, otra imagen-pensamiento del pensamiento, de nosotros mismos, del mundo.
Deleuze, a partir de Foucault, plantea la cuestión de los procesos de subjetivación: plegar la fuerza, que lo informal se afecte a sí mismo. Ya no se trata de ejercer la fuerza sobre otros o de ser afectado por un ejercicio de fuerza exterior. La fuerza se pliega y, al plegarse, habilita la relacionalidad consigo mismo, con el mundo y con los otros. Y con Spinoza decimos: lejos de una renuncia a lo político, el pliegue sobre sí no es posible sin lo colectivo, es en la trama relacional que se realiza. Es la movilidad de las relaciones de fuerza lo que nos permite pensar la subjetivación, y pensar en esta trama en el sentido de nuestra existencia y la existencia colectiva: ¿cómo estamos viviendo y cómo se van gestando los procesos subjetivos? La subjetivación sería aquí el movimiento propio de las relaciones de fuerza: somos modos expresivos del afuera.
Agamben nos señala: “Una vida, que no puede ser separada de su forma, es una vida para la cual, en su modo de vivir, se trata del vivir mismo y, en su vivir, se trata ante todo de su modo de vivir”. Si “define una vida −la vida humana− en la que los modos individuales, los actos y los procesos de vivir nunca son simplemente hechos, sino siempre y ante todo posibilidades de vida, siempre y ante todo potencia”9, ¿a qué dimensiones nos abre esta expresión?
En este punto, si Agamben tiene razón −y pensamos que la tiene−, la pista principal es mantener la vida no separada de su forma. Ese es el papel que le vemos a la Casa de Reza de los guaraníes o al empeño zapatista en la autonomía que supone no dejar que el Estado nos gobierne. En el mundo zapatista hemos escuchado algo así, más o menos: “No queremos gobernar a otros, queremos auto-gobernarnos y ayudar a que otros hagan lo mismo”.
Esta frase, que no es textual, dice casi todo sobre el afuera y el adentro y sobre la vida no separada de su forma: si nos dedicamos a gobernar a otros expandiendo nuestros modos a los demás, si aspiramos a gobernarlos aún con las mejores intenciones, estaríamos abriendo los tiempos de la separación, negándonos a nosotros mismos, dejando de ser lo que somos. Esto supone una enorme capacidad de auto-contención, de auto-limitación, de conocer los límites para seguir siendo autónomos.
Pero seguir siendo lo que somos, sólo es posible desde una ética radical del “estar siendo”, (Kusch), del no apartarse del aquí y ahora de lo que hacemos. Una ética que pueda, digamos, soportar el aislamiento, la no visibilidad desde el sistema y sus medios, aceptando no existir para el afuera como precio para seguir siendo. No es vocación de aislamiento ni regodearse en la zona de confort, sino algo mucho más profundo: no renunciar a lo que somos.
- Agamben, G. Elementos para una teoría de la potencia destituyente, Artillería inmanente, disponible en https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=2027 ↩︎
- Teles, A. Una filosofía del porvenir, Espacio de Pensamiento Editorial, Montevideo, 2007, p. 25. ↩︎
- Se puede profundizar en esta línea en el artículo de Zibechi, R. “El pesimismo de Agamben y América Latina”, mayo de 2020, disponible en https://zur.uy/el-pesimismo-de-agamben-y-america-latina/ ↩︎
- Arévalo, C. y Mira, A. “Destituir abriendo campos de vida. De la forma debida a la forma-de-vida”, 2024, disponible en https://casadefilosofia.uy/lo-destituyente/
↩︎ - Rivera Cusicanqui, S. Ch’ixinakax utxiwa Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Huasipungo libros artesanales, Montevideo, 2010. ↩︎
- Foucault, M., “Omnes et singulatim: hacia una crítica de la ‘razón política’” en La vida de los hombres infames, Ed. Nordan-Altamira, Montevideo, 1992, p. 306. ↩︎
- Intentamos aquí formular una manera de decir que se desplace de los esencialismos de género y que vuelva visible los hilos del entramado, justamente en su función de tramar. ↩︎
- Haraway, D. Seguir con el problema, Consonni, Bilbao, 2019, p. 35. ↩︎
- Agamben, G. “Forma-de-vida” en Revista Estudios Hum(e)anos. ↩︎
