Uso y destitución
Nahuel Orquera
En el comienzo del punto 11 del epilogo “Para una Teoría de la Potencia Destituyente”1 encontramos el vínculo conceptual establecido entre dos nociones que se repiten a lo largo de la investigación de Agamben: destitución e inoperosidad (en italiano, inoperositá). Su articulación se nos hace necesaria para acercarnos a uno de los propósitos del proyecto de Homo sacer, interesándonos especialmente en los efectos de estas nociones en la conceptualización del uso planteada por el autor.
Plantea Agamben que
La cercanía entre potencia destituyente y eso que, a lo largo de la investigación, hemos denominado con el término “inoperosidad” se muestra aquí con claridad. En ambas se trata de la capacidad de desactivar y volver inoperante algo −un poder, una función, una operación humana− sin simplemente destruirlo, sino liberando las potencialidades que en eso permanecían inactuadas para de esa manera permitirle un uso distinto2.
El concepto de inoperositá presenta ciertas dificultades de traducción, ya sea que la misma opte por su sentido literal (inopersidad o, de la que deriva el adjetivo “inoperoso”) o por un sentido conceptual (ausencia de obra) en tanto pierde en su pasaje parte de sus connotaciones idiomáticas y contextuales. En italiano, inoperositá refiere tanto a opera (obra), como a operaio (obrero) resonando −y tensionando− con la tradición marxista del Operaísmo italiano (Panzieri, Negri, Tronti) y sus planteos acerca de la lucha obrera, la composición de clase o el concepto de “obrero masa”.
Inoperositá es utilizado en varios pasajes como una actividad que posibilita concebir el uso como una relación de doble y reciproca afección, en la cual sujeto y objeto se indeterminan, en contraposición con el concepto de obra, que presupone una relación jerárquica entre causa y efecto, definida ya no por el uso sino por una instrumentalidad. La inoperositá no debe entenderse como el cese de actividad, sino como una actividad consistente en volver inoperosas las obras y producciones humanas, para abrirlas a otra relacionalidad posible.
Es en este sentido que la noción de uso, en su articulación con la de inoperositá, no refiere tanto a dar “otro uso” o “no hacer uso” de algo, sino que es liberada de su connotación teleológica al destituir la relación entre potencia y acto, entre sujeto (portador de potencia) y obra (actualización de la potencia).
Se proponen así interrogantes complejas: ¿y si el uso implicara, respecto a la potencia, otra relación que la puesta en acto (un uso de la potencia que no signifique simplemente su puesta en obra, su pasaje al acto)? ¿Y si esta noción de uso implicara más bien una ontología no reductible a la dualidad aristotélica de potencia y acto que gobierna la cultura occidental? Se propone así, a través del uso, una destitución de la relación jerárquica entre potencia y acto.
Agamben realiza una genealogía del término chresthai3 remontándose a Aristóteles y su abordaje en la Política de la naturaleza del esclavo como el ser cuya obra es el uso del cuerpo. La noción “uso del cuerpo” del esclavo queda sustraída de la esfera de la poiesis y de la producción, para restituirla a aquella de la praxis y de la forma de vida: el esclavo a diferencia del zapatero, del carpintero, del flautista o del escultor, es esencialmente sin obra, en el sentido de que, a diferencia de los anteriores, su praxis no se define por la obra que produce, sino solo por el uso del cuerpo. Uso del cuerpo y no uso de su cuerpo, en tanto no refiere a propiedad alguna del esclavo sobre “su” cuerpo.
El esclavo, definido por medio de este “uso del cuerpo”, mantiene una relación especial con la vida política, si bien está absolutamente excluido de ella, se ubica en el umbral que la separa y une: es el hombre sin obra que torna posible la realización de la obra del hombre. Plantea Aristóteles:
la naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a estos el vigor necesario para las tareas penosas de la sociedad, haciendo, por lo contrario, a los primeros, incapaces de doblegar su erguido cuerpo destinándolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y la paz4.
Es ese viviente que, pese a ser humano, es excluido −e incluido en esta exclusión− para que los hombres puedan tener una vida humana, es decir, política. Separación entre nuda vida y vida calificada (política), el uso del cuerpo se sitúa en el umbral indecible entre zoé y bios, entre el oikos y la polis, dando cuenta del mecanismo de excepción.
En la expresión “uso del cuerpo” es de capital importancia el genitivo como punto de indiferenciación entre el genitivo subjetivo y el objetivo, así como del cuerpo propio y el del otro.
Así, la actividad definida por Aristóteles como “uso del cuerpo” trata de una actividad improductiva (inoperosa, sin obra) que define una zona de indiferenciación entre cuerpo propio y ajeno, regido por el uso y no por la propiedad:
como la producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la producción de las cosas, y el esclavo solo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso5.
Chresthai implica, entonces, una relación tan estrecha entre sujeto y objeto que la frontera entre los dos términos de la relación parece indeterminarse, similar a lo que sucede con los verbos de diátesis media. Si los verbos activos denotan un proceso que se realiza a partir del sujeto y por fuera de él, y en los pasivos la acción ejecutada por el verbo es desempeñada por un complemento y no por el sujeto, en los verbos con diátesis media, el verbo indica un proceso que tiene lugar en el sujeto, el sujeto es interior al proceso. Ejemplos de verbos con diátesis media donde el sujeto está dentro del proceso del cual es agente pueden ser: “nacer”, “morir”, “yacer”, “hablar”. Allí sujeto y predicado se indeterminan, produciéndose a la vez. El sujeto cumple algo que se cumple en él. El sujeto que realiza la acción, por el hecho mismo de realizarla, no actúa sobre un objeto, sino que se implica y se afecta a sí mismo en el proceso, en una zona de indeterminación entre sujeto y objeto. Así, el uso del cuerpo significará la afección que se recibe en cuanto se está en relación con un cuerpo o cuerpos.
Siguiendo a Agamben, ético −y político− será el sujeto que se constituye en este uso, el sujeto que testimonia las afecciones que recibe en cuanto está en relación con un cuerpo. Hombre y mundo están, en el uso, en una relación de absoluta y reciproca inmanencia. En el usar algo, se trata, ante todo, del ser del propio usante.
En esta noción de uso podemos también leer la definición de forma-de-vida como “surgente”: no un ser que tiene esta o aquella propiedad o cualidad en potencia o acto, sino un ser que es su modo de ser, un “usante surgente”, produciendo una forma-de-vida.
Para Aristóteles, la energeia, el ser-en-obra, es la finalidad de la potencia; Aristóteles escindió lo que aquí se plantea como uso, y llamó dynamis (potencia) y energeia (acto) a aquello que resulta de la escisión.
Sin embargo, si el uso es siempre uso de sí, donde la oposición sujeto-objeto es neutralizada, no hay lugar para un sujeto propietario de la potencia que pueda decidir ponerlo o no ponerlo en obra. El sí mismo que se constituye en la relación de uso no es un sujeto, no es otra cosa que esta relación.
Siguiendo a Agamben, el uso es, en este sentido,
un principio interno a la potencia, que impide que esta se agote simplemente en el acto y la empuja a trastocarse a sí misma, a hacerse potencia de la potencia, a poder la propia potencia. La obra inoperosa, que resulta de esta suspensión de la potencia, expone en el acto la potencia que la ha llevado a ser: si es una poesía, expondrá en la poesía la potencia de la lengua, si es una pintura, expondrá en el lienzo la potencia de pintar (de la mirada), si es una acción, expondrá en acto la potencia de obrar […]6
El uso no pertenece a sujeto alguno, el uso rompe la implicación entre ser y tener. Uno no es dueño de una potencia que pondrá o no en obra, sino que se constituye a sí mismo en cuanto usante. El uso es forma-de-vida y no facultad de un sujeto.
Agamben plantea pensar, entonces, al uso y no a la acción como categoría política fundamental.
En esta línea, entendemos que las nociones de uso, destitución e inoperositá están íntimamente ligadas y apuntan en la investigación de Agamben a reflexionar y cuestionar la ontología occidental fundante de la política en pos de liberar alternativas posibles donde una medialidad pura sin fin previsto destituya la política como medio subordinado a fines.
Destituir, en estas coordenadas, refiere a tornar inoperosa una relación artificialmente establecida entre dos términos (bios/zoe, potencia/acto, poder/anarquía, humano/animal) en los cuales uno, a través del mecanismo de la exceptio, se torna fundamento del otro. Destituir consiste, así, en liberar las potencias capturadas en esos dispositivos artificiales.
Si en el uso, tanto la relación entre sujeto y objeto queda indeterminada como la frontera entre interioridad y exterioridad abolida, un gesto destitutivo no se ejerce sobre algo “externo” o ajeno. No se trata tanto de destituir la obra: lo que se destituye, destituye al que ejerce esa potencia. Es en esta línea que adquieren su sentido las consignas planteadas por el Comité Invisible: destituir no tanto la institución sino nuestra necesidad de ella; devenir ingobernables, más que atacar “el gobierno”.
“Si al poder constituido le corresponde la excepción soberana, y al poder constituyente las revoluciones, para la potencia destituyente son necesarias estrategias novedosamente diferentes”7. Estrategias que partan del contacto entre formas-de-vida con inclinaciones comunes, contemplando la posibilidad de percepción de un mundo poblado no de cosas sino de fuerzas, no de sujetos sino de potencias, será por su plenitud que las formas de vida consumarán la destitución como creación de nuevas formas de vida, alianzas provisorias y nuevas formas de pensamiento; esta es, según Agamben, la tarea de la política que viene.
1 Agamben, G. Homo Saccer IV, 2. El uso de los cuerpos. Ed. Adriana Hidalgo.
2 Ibid., pág. 507.
3 El verbo griego chresthai no refiere al significado moderno del verbo usar como “servirse de utilizar algo”, parece no tener un significado propio, sino que adquiere significado en cada ocasión según el contexto. Se trata de una relación con algo, pero la naturaleza de esa relación parece indeterminada.
4 Aristóteles, Política. Libro Primero. Capítulo 1, pág. 11.
5 Ibid., pág 12.
6 Agamben, G., op. cit., pág. 182.
7 Ibid., pág. 496.
